06_kolektiva-kulturo.md 55 KB
La Majstro diris: «Mi komunikas, sed mi ne faras ion novan; mi estas vera en tio, kion mi diras, kaj min dediĉanta al la Malnovepoko».
La indiana rigardo traktas ekzemple la aĵojn kiel registrojn malpli pasivajn de la eblecoj de subjekto ol la objektigoj personigitaj de tiuj rilatoj. Tiel, ke la kreado okazas distribuita en la rilato inter la pluraj objektoj kaj homoj, sen tiu disiĝo inter subjekto kaj objekto, intelekto kaj materio, kiun ni kutimas fari en Okcidento. La subjektiveco ankaŭ ekzistas en la objektoj kaj kreas vivan pejzaĝon formitan de malsamaj specoj de niveloj de homaj agoj.
Kiel feministoj ni devas kontraŭi la patriarkan karakteron de la aŭtorrajto, krei novan paradigmon, kiu valorigu la kreadon kiel agon socian kaj komunuman, kaj precipe klopodi ŝanĝi la leĝojn, kiuj hodiaŭ kriminaligas aŭ malleĝigas fundamentajn agojn por la parollibereco, por la interŝanĝo, por la disdonado kaj la reproprigo de la kulturo. Ni devas silentigi la muzojn, kiuj inspiras al la geniulo, por ke povu finfine paroli la inoj.
I.
Ke ni, okcidentuloj, klare scias, ke la organizo de ideoj en ia objekto, kiu iras al aliaj homoj, igas nin aŭtoroj — do supozeble laŭrajtaj proprietuloj de aŭtorrajtoj sur nia kreaĵo —, estas frukto de filozofia veturo kaj de maniero vidi la mondon, kiu mallonge estis prezentita en ĉi tiu libro. Sed tiu maniero vidi la mondon kaj la aferojn ne estas la sola ekzistanta en ĉi tiu planedo konata kiel Tero, sed nur perspektivo, emfazita ĝenerale ĉi tie kiel okcidenta. Kvankam tiu estas dominanta perspektivo, regulanta de la vivo en la kapitalismaj socioj, oni devas memori, ke ekzistas aliaj, kiuj estas en multaj ejoj kaj tradiciaj komunumoj kaj kiuj konfliktas kun iuj ideoj kaj agmanieroj komunaj en la kapitalisma socio, en kiu la intelekta havaĵo naskiĝis. Zorgo, solidareco, kunlaboro kaj kolektiveco ekzemple estas valoroj ankoraŭ gravaj kaj dominantaj en multaj komunumoj kaj miljaraj kulturoj, kiuj konservis iujn el siaj kutimoj bazitaj sur la sufiĉeco, kaj ne sur la akumulado, kaj sur la kultivado de kunlabora kaj kolektiva scio aparta de serĉo individuista kaj proprieta de la kulturo dominanta en Okcidento.
Kiel paroli pri origino kaj kopio ekzemple, se dujarmila kulturo de la Ekstrema Oriento inspiras reproduktadon kaj traktas kiel pli gravan ol la deveno de ideo ĝian enhavon kaj ĝian daŭron, eĉ se ĝi estas modifita aŭ rekreita per ĉiu okazo? Aŭ kiel diri, ke estas nur unu homo posedanta de ideoj, kiam por multaj originaj popoloj, inter ili iuj indianoj, ne estas aparteco inter subjekto kaj objekto kiel ni konas en Okcidento, kaj ke la krea subjektiveco, al kiu devus esti atribuita la «aŭtoreco» aŭ la «posedo» de la havaĵoj, estas dividita en granda reto, kiu enhavas homojn kaj aĵojn, naturon kaj socion preskaŭ simetrie?
Ekzemple en Afriko ekde kelkaj jarcentoj humanisma antaŭkolonia filozofio konata kiel Ubuntu[^245] diras: «*mi estas, ĉar ni estas*». Esprimo de deveno de nguni banto, influa en la batalo kontraŭ la apartheid [rasa apartigo] en Sudafriko kaj el ĉi tie al la subsahara Afriko, Ubuntu signifas la humanecon kun viaj similuloj per kulto al viaj prauloj, frate kaj kompate, inkludante ĉi tiel kiel similajn ĉiujn vivaĵojn — biocentrismo, kiu ankaŭ kontraŭas la karakterizan antropocentrismon de la okcidenta socio[^246], en kiu naskiĝas la intelekta havaĵo kaj la aŭtorrajto. «La episteme kaj la nigra filozofio de Ubuntu havas sencon de scio malsaman ol tiu Okcidenta, scio integranta la racion kaj la emocion, tiel ke la subjekto ne nur vidas la objekton, sed ankaŭ sentas ĝin; do “subjekto kaj objekto reciproke efikas al si en la scia ago”»[^247].
[^245]: Konsiderata kiel filozofio de parola disvastiĝo kaj ne ligita al iu specifa teksto, ĝi estas vorto, kiu havas variojn en diversaj afrikaj lingvoj: umundu en kikuja kaj umuntu en kimera, du lingvoj parolataj en Kenjo; bumuntu en sukuma kaj haja, parolataj en Tanzanio; vumuntu en conga kaj cŭa en Mozambiko; bomoto en bobanga, parolata en la Demokratia Respubliko Kongo; gimuntu en konga kaj en kvesa, parolataj en la sama Kongo kaj en Angolo, respektive. Fonto: Eze, Intellectual History in Contemporary South Africa, p. 91. [^246]: Negreiros, Ubuntu: considerações acerca de uma filosofia africana em contraposição à tradicional filosofia ocidental, Problemata: R. Intern. Fil., v. 10, n. 2, p. 123. [^247]: Mance, Filosofia africana: autenticidade e libertação, em Serra, O que é filosofia africana?, p. 75.
Mondvidmaniero, kiu havas valorojn kiel respekton, ĝentilecon, kunhavadon, komunumon, malavarecon, konfidon, altruismon[^248], en kiu la ni triumfas kaj la mi eĉ estas en la ni, malfacile povas enigi sin en filozofian kaj juran sistemon kiel la Okcidentan. Kiel igi produkton unika kaj apartenanta al unu homo, se ĝi estas frukto de kolektiva praa klopodo kaj ĝia fino estas transdono de ideo (aŭ objekto) konstruita per multaj manoj? Komunumoj, kiuj havas manieron kaj agon koni la mondon gviditaj de la kolektivo kaj de la komunumo restas, kvankam kun malfacilaĵoj kaj multaj frapoj ricevitaj, konservante siajn kulturajn havaĵojn kaj siajn tradiciojn ekde longa tempo antaŭe, en kiu malgraŭ la konflikto kun la Okcidenta ekskluziva vidpunkto, kiu vidas praajn produktojn nur kiel havaĵojn vendeblajn en bazaro. Pli ol teni ilin kaptitaj en idealigita estinto, rigardi iom pli kelkajn el tiuj perspektivoj povas lumigi alternativajn vojojn por la nuntempo kaj ebligi al ni kompreni iom pli kiel oni igis kaj igas la kulturon tra la tempoj libera.
[^248]: Kiel rimarkis Nelson Mandela en klariga video pri Ubuntu disponebla en https://pt.wikipedia.org/wiki/Ficheiro:Experience_ubuntu.ogv.
II.
Shanzai estas neologismo kreita en la 2000-aj jaroj por nomi tion, kio estas falsa, fake. Ĝi inkludas el literaturo ĝis Nobel-premioj, deputitoj, amuzparkoj, sportŝuoj, muzikaĵoj, filmoj, tre diversaj historioj. Komence la termino aludis nur al telefonoj (saĝtelefonoj) aŭ al la falsigo de produktoj de markoj kiel Nokia aŭ Samsung kaj kiuj estis komercigitaj per la nomoj Nokir, Samsing aŭ Anycat. Poste, tamen, ĝi disvastiĝis al ĉiuj fakoj, en ludoj, kiuj simile al Dadaismo uzis la kreemon kaj parodiajn efikojn kun la «originaj» markoj por krei aliajn nomojn — Adidas ekzemple iĝas Adidos, Adadas, Adis, Dasida[^249]... Ili estas tamen nur simplaj falsaĵoj: iliaj desegnoj kaj ecoj ŝuldas nenion al la originalaj, kaj la teknikaj aŭ estetikaj modifoj faritaj donas al ili propran identecon[^250]. La shanzai varoj estas karakterizitaj ĉefe per siaj grandaj flekseblecoj, adaptiĝemaj laŭ la necesoj kaj specifaj situacioj, «io, kio ne estas atingebla por granda firmao, ĉar ĝiaj produktadaj procezoj estas fiksitaj longtempe»[^251].
[^249]: Han, Shanzai: el arte de la falsificación y la deconstrucción en China, p. 73. [^250]: Ibidem. [^251]: Ibidem.
En Shanzai: el arte de la falsificación y la deconstrucción en China, la sudkorea filozofo loĝanta en Germanio Byung-Chul Han analizas kelkajn ĉinajn artaĵojn, shanzai aŭ ne, kaj okcidentajn por labori per la ideo, kiel estas konstruitaj la nocioj de aŭtoreco kaj originaleco en la Ekstrema Oriento. Por ilustri la diferencon rilate al Okcidento li citas la ideon de ádyton, kiu en la antikva greka signifas «nealirebla» aŭ «netransirebla». La origino de la vorto sendas al ena spaco de templo de antikva Grekio, kiu estis tute aparta de la ekstero, kie religiaj kultoj estis celebritaj. «La izolado difinas la sanktecon», diras Han: la nocio esti izolita por povi renkonti Dion, aŭ vin mem, estas malsama en la Ekstrema Oriento, komencante per la arkitekturo de la spacoj nomitaj sanktaj: «La budhisma templo estas karakterizita per la permeableco aŭ per la tuta malfermeco. Iuj temploj havas pordojn kaj fenestrojn, kiuj izolas nenion»[^252].
[^252]: Ibidem.
En la ĉina penso ne estas ádyton, nek kiel spaco nek kiel ideo. Nenio disigas nek malfermas sin: la penso, ke io estu aparta aŭ izolita de la tuto, estas fremda por la pensmaniero superreganta en la Ekstrema Oriento[^253]. Do ne estas ideo de originalo kiel oni ĝin komprenas en Okcidento, ĉar la originaleco postulas komencon striktasence, kiun parto de la ĉina penso neas, ĉar ili ne konceptas kreaĵon bazitan sur absoluta kaj individua komenco, sed jes sur la senĉesa procezo, sen komenco nek fino, sen naskiĝo nek morto, fundamente kolektiva. La malfido pri la principoj neŝanĝeblaj kaj pri la kreemaj individuaj «geniuloj» originas el la manko de esenco kaj el ia malpleno, kiu, por okcidentaj okuloj — ilustritaj de Han en la penso kritika kontraŭ tiuj nocioj orientaj de la germana filozofo Hegel, unu el la plej influaj okcidentaj pensuloj —, povas esti rigardita kiel hipokrito, ruzo aŭ eĉ malmoraleco.
[^253]: Ibidem.
Paroli pri aŭtoreco, originaleco kaj sekve pri aŭtorrajto, kopirajto kaj libera kulturo en la Ekstrema Oriento estas do malsame ol paroli pri tio en la okcidenta mondo. Tiu pensmaniero, kiu ignoras la ádyton, tiun «nealireblan», ĉu kiel ejo ĉu kiel ideo, naskiĝas el nocio de vero kiel procezo, tio estas, pli bazite sur la daŭra inkludo de diversaj eroj ol sur la ekskludo kaj sekva unuigo ĉirkaŭ sola ero aparta el ĉio, kiel ni kutime pensas en Okcidento. Se la vero estas en daŭra procezo de produktado, la nocio, el kiu ĝi venas — ĝia originaleco — perdas gravecon; ne estas plu la sola origino tio, kio gravas, sed ke la enhavo de tiu vero transcendu, disvastiĝu, estu reorganizita kaj suplementita laŭ malsamaj situacioj, celoj kaj intencoj. Ĉiu ero estas grava kiel parto de ideo, kiu transcendas kolektive, ne kiel parto izolita, kiu havas originon kaj aŭtorecon.
Dirinte tion, la kreema procezo de arta kaj kultura verko en tiu regiono estas karakterizita per la daŭreco kaj la silentaj ŝanĝoj, ne per la rompo, kiun genia ideo havigita de artisto propagandas, kiel konsekritan en la okcidenta vidpunkto post la romantikismo. Ne estas valorigata tiel la utero de la ideo, ĝia origino aŭ ĝia aŭtoro, sed kiel ĝi estos — aŭ bezonas esti — daŭrigita. Se la ideo restas en la kopio, estas kiel se la verko daŭru, seninterrompe, sen «nova verko». Ĝi estas kiel en la naturo: malnovaj ĉeloj estas anstataŭitaj per nova ĉela materialo. Oni ne demandas pri la origina ĉelo; «la maljuna mortas kaj estas anstataŭita per la nova. La identeco kaj la noveco ne estas ekskluzivaj»[^254].
[^254]: Ibidem, p. 64.
Parto de tiu maniero vidi la veron, la originalecon kaj la krean procezon kiel ion pli kolektivan ol individuan, originas el la konfuceismo (儒學), aro de moralaj, etikaj, filozofiaj kaj religiaj doktrinoj kreitaj de la disĉiploj de Konfuceo post lia morto, en 479 a. K., kiu havis grandan influon sur la penso de Ĉinio kaj de landoj kiel la Koreioj, Japanio, Tajvano kaj Vjetnamio, precipe ĝis la komenco de la 20-a jarcento. Origina de la provinco de Lu, hodiaŭ Ŝandongo, ĉina oriento, Konfuceo devenis de dekadencinta nobela familio kaj havis diversajn profesiojn dum sia vivo — profesoro, ŝtata funkciulo, politikisto, pentristo, paŝtisto — ĝis li estis ĉirkaŭ 50-jara, kiam li komencis ofte vojaĝi tra la ĉinaj provincoj kaj varbi disĉiplojn al sia filozofio bazita sur la simpla vivo, la kolektivo kaj la altruismo[^255]. Ĝi estis filozofia propono, kiu reprenis iujn kutimojn de pli malnovaj ĉinaj dinastioj kiel la Shang (1600-1046 a.K.) kaj la Zhou mem (1046-256 a.K.), periodo en kiu ekzistis morala kaj etika dekadenco en la ĉina socio.
[^255]: Malgraŭ lia graveco en la ĉina tradicio, malmultaj informoj pri Konfuceo estas fakte pruvitaj. Tiuj tie ĉi cititaj estas bazitaj sur la registro de la angla Vikipedio (https://en.wikipedia.org/wiki/Confucius) pri li kaj sur la enkonduko al la brazila eldono de la Analektoj de Konfuceo (Os analectos), verkita ankaŭ de la tradukisto de la verko el la ĉina al la angla, D. C. Lau.
Post la dinastio Han (206 a.K. ĝis 220 p.K.) la instruoj de Konfuceo komencis havi grandan influon sur la registarojn kaj sur la ĉinan socion, provizante la planon de tio, kio estus ideala vivo kaj regulo, sur kiu oni devus mezuri la homajn rilatojn[^256]. Reinventitaj kaj reinterpretitaj de diversaj homoj dum jarcentoj, liaj ideoj iĝis modeloj de kutimaro en la edukada, kultura, politika fakoj kaj en tiu fako de la landaj sociaj rilatoj dum malsamaj momentoj de la imperia Ĉinio. Ili perdis forton nur dum la komenco de la 20-a jarcento, kiam la ĉina imperia periodo finiĝis kaj la konfuceismo komenciĝis esti akuzita esti «tro tradicia» por kunvivi kun la vigleco de la tiama moderna ĉina socio.
[^256]: Yu, Intellectual Property and Confucianism: Diversity in Intellectual Property: Identities, Interests and Intersection, p. 5.
La influo de la instruoj de Konfuceo sur la manieron vidi la kreadon en Ĉinio kaj en la ekstremorientaj landoj komencas akiri influon en la studioj pri intelekta propraĵo ĉefe post la libro To Steal a Book is An Elegant Offense Intellectual Property Law in Chinese Civilization, de William P. Alford, eldonita en 1995. La libra titolo, «Ŝteli libron estas eleganta krimo», venas el populara ĉina koncepto (Qie Shu Bu Suan Tou) post Kong Yiji, libro eldonita en 1919 de konata tiama verkisto nomita Lu Xun. La verka historio temas pri ĉefa rolulo, kies nomo titolas la libron, memlerninta intelektulo alkoholula kaj malsukcesa, kiu kutimas iri al taverno en la urbo de Luzhen (魯鎮), bazo de aliaj fikcioj de Xun. Li ne trapasis la ekzamenon de xiucai, unu el la multaj de la tiama imperia Ĉinio, kaj uzas en sia parolado konfuzajn klasikajn frazojn, kiuj naskas malestimon inter la frekventantoj de la ejo, kiuj ankaŭ mokis ĝin pro «fari laboretojn» kaj ŝteli por manĝi kaj trinki. Unu el liaj plej ŝatataj agoj estis kopii manuskriptojn por riĉaj aĉetantoj; multfoje li ŝtelis librojn por interŝanĝi ilin kontraŭ vino en la taverno. «Ŝteli libron estas eleganta krimo» estis la argumento, kiun li uzis, kiam li estis insultita de la frekventantoj de la ejo.
Kong Yiji, la ĉefa rolulo, estis kreita kiel «karikatura arlekeno», kiu reprezentis memlernintan intelektulon de la dekadenca ĉina klasika periodo[^257] — en la libra fino la rolulo mortas bastonita kaj forgesita. La verko estis farita en la kunteksto de la Movado de la 4-a de Majo, al kiu Lu Xun apartenis, kiu populariĝis pro la protestoj en la ĉefurbo Pekino kaj pro la kontraŭimperiisma kritiko (la lasta imperia dinastio, Qing, finiĝis en 1911), en kiu la konfuceismo kaj ĝiaj tradiciaj, hierarkiaj kaj kolektivismaj manieroj estis konsideritaj kiel baroj por la modernigo en la «konkurado kun aliaj nacioj de la okcidenta mondo»[^258]. Per tiu vidmaniero la literaturo de la Movado de la 4-a de Majo, ligita la la modernigemaj ideoj de aliaj mondaj lokoj de tiu periodo, devus klopodi eviti la kliŝojn de la tradicia ĉina lingvistiko, kiuj limigis la kreeman pensadon de homoj dum jarcentoj, kaj veti por la novigado, kaj de enhavo, rigardita kiel eksmoda, kaj de formo.
[^257]: En Yu, op. cit., kiu ĉi tie ankaŭ citas Feng-on, Intellectual Property in China, p. 167. [^258]: Yu, op. cit., p. 15.
Sed kiuj estis tiuj valoroj kaj tradiciaj ideoj, kiujn la modernistoj de la 4-a de Majo batalis? Por la konfuceismo la estinteco donis sociajn, etikajn kaj moralajn valorojn — ekzemple la ideon de familio kiel bazan unuon, kiu organizas la komunumon —, kiuj devus esti integritaj en la nuntempan socion. La neceso koni la estintecon por la persona kreskado postulis, ke estu granda aliro al la komuna heredaĵo de ĉiuj ĉinoj[^259]. Ĉar havi proprieton de tiuj estintecaj verkoj permesis al malmultaj monopoligi tiel esencan scion por ĉiuj, ekzistis tiam kontraŭdiro inter la rajtoj de intelekta propraĵo kaj la tradiciaj ĉinaj moralaj valoroj defenditaj de Konfuceo. Altigante la familiajn valorojn kaj la kolektivajn rajtojn la ĉinoj ne disvolvis la koncepton de individuaj rajtoj; do ili ne konsideris la kreemecon kaj la novigadon kiel individuan proprieton, sed kiel komunan profiton por la komunumo kaj la estonteco. Por tiuj, kiuj konsideris la individuismon kiel antaŭkondiĉon por la disvolvo de la rajtoj de intelekta propraĵo, tiu vidpunkto pri la mondo signifis grandan defion[^260].
[^259]: Alford, Steal a Book Is an Elegant Offense: Intellectual Property Law in Chinese Civilization, p. 20. [^260]: Yu, op. cit., p. 4.
Estis alia grava afero starigita en la ĉina kulturo kaj en tiu de la popoloj de la Ekstrema Oriento post la konfuceismo. En tiu filozofio ekde tre junaj la infanoj estis instruitaj pensi per la memorigo kaj kopiado de la klasikaĵoj, procedo kiu, laŭ iliaj instruistoj, lernigus al la junuloj familiajn valorojn, filan fiecon kaj praan respekton[^261]. La memorigo kaj la kopiado, speciale de la verkoj de Konfuceo, iĝis necesaj procedoj por garantii la sukceson en la ekzamenoj de la Imperia Publika Servo, faritaj dum dektri jarcentoj (inter 605 kaj 1905, proksimume) kaj kiuj konsistis el testaro, kiu utilis por elekti tiun, inter la loĝantaro (vira kaj aristokratarida), al kiu oni permesus la eniron al la ŝtata burokrataro — kio donus povon kaj gloron al la kandidatoj kaj honorojn al iliaj familioj, distriktoj kaj provincoj.
[^261]: Ibidem.
Kiam tiuj infanoj kreskis, ili iĝis pli kompilantoj ol kreantoj. Ili memoris tiom da klasikaj verkoj, ke ili komencis konstrui siajn proprajn rakontojn per vasta procezo kopii kaj alglui (cut-and-paste) frazojn, fragmentojn kaj partojn de tiuj malnovaj tekstoj. Dum el vidpunkto de okcidentulo tio estus rigardita kiel plagiato, por tiamaj ĉinoj tio estis rigardita kiel distinga trajto de intelekteco kaj kultura scio. «Kiam ĉinaj tradiciaj aŭtoroj prenas pecojn de antaŭekzistanta teksto kaj, precipe, de klasikaĵo, oni atendas, ke la leganto rekonu la fonton de la prenita materialo tuje. Se leganto estas sufiĉe malbonŝanca ne rekoni tiun cititan materialon, estas lia kulpo, ne de la aŭtoro»[^262].
[^262]: En Yu, op. cit., kaj Stone, What Plagarism Was Not: Some Preliminary Observations on Classical Chinese Attitudes Toward What the West Calls Intellectual Property, Marquette Law Review, 2008.
En Lún Yǔ (論語, konata en Esperanto kiel la Analektoj), ĉefa kolekto de eseoj kaj ideoj atribuitaj al Konfuceo, estas skribite: «La Majstro diris: “Mi komunikas, sed mi ne faras ion novan; mi estas vera en tio, kion mi diras, kaj dediĉinta al la Malnovepoko” (shù ér bù zuò)»[^263]. Kvankam tiu aserto povas iom senkuraĝigi la kreemon, ĝi havis kiel kialon emfazi la rolon de ĉiu kiel portanto de tradicio, kaj ne kiel fondinto aŭ originanto de nova doktrino[^264]. En alia loko de la Analektoj estas atribuita al Konfuceo la frazo: «Meritas esti profesoro homo, kiu malkovras la novan, revigligante en sia menso tion, kion li jam scias (wēn gù é zhīxīn / kěy ǐ wéi shī yǐ)»[^265]. Laŭ Yu, la penso de Konfuceo manifestis vidpunkton, ke «la eblo transforme uzi antaŭekzistantajn verkojn povas demonstri la komprenon kaj la piecon al la kerno de la ĉina kulturo, kaj ankaŭ la eblon distingi la estantecon de la estinteco per originalaj pensoj»[^266].
[^263]: Confucio, Os analectos, libro VII, ĉap. 1, p. 62. [^264]: Yu, op. cit., p. 7. [^265]: Confucio, op. cit., p. 44. [^266]: Yu, op. cit., p. 69.
Lasta faktoro, kiu influis la ĉinan malsamecon rilate al la intelekta propraĵo kiel ĝi estis konceptita en Okcidento, estas ia malestimo de la konfuceanoj al la komerco kaj al la kreo de verkoj nur pro lukro. Denove la Analektoj: «La okazoj, en kiuj la Majstro parolis pri lukro, Destino kaj bonvolemo estis maloftaj» (Zi hǎn yá lì)»[^267]. En sia vaste uzita traduko al la angla, Arthur Waley klarigis la majstran instruon aldonante la piednoton «Ni povas aldoni: malofte ni parolas pri aferoj el la vidpunkto, kio pagus pli bone, sed nur el la vidpunkto, kio estis ĝusta»[^268]. La komercistoj (shāng) estis konsideritaj la plej malalta inter la kvar sociaj klasoj de la tradicia ĉina socio, post la studemulo-oficisto (shì), la terkulturisto (nóng) kaj la metiisto (gōng). Ne estis do surprizo, ke la konfuceanoj ne emfazis, ĝis la 20-a jarcento, la nocion de intelekta propraĵo kaj la koneksan ideon de la komercaj ekskluzivaj rajtoj[^269].
[^267]: Confucio, op. cit., p. 69. [^268]: Yu, op. cit., p. 8. [^269]: Kiel Yu asertas, «La intelekta propraĵo povas esti rigardata ankaŭ en la ĉina esprimo de la termino «patento», zhuānlì (专利), kiu povas esti tradukita laŭlitere kiel «ekskluziva profito» aŭ «ekskluziva lukro». Kurioze, la mortinta d-ro Arpad Bogsch, la ĉefa longatempa direktoro de la Monda Organizaĵo de Intelekta Propraĵo, konsideris la terminon tiel problema, ke li «proponis, ke iu alia ĉina termino devus esti uzita por anstataŭigi la du ĉinajn signojn, por eviti miskomprenojn» (Yu op. cit., p. 8).
En la budhisma kaj ŝintoisma flanko, la aliaj du idearoj plej disvastigitaj en Ekstrema Oriento, la influo de la konfuceismo en la ĉina kulturo igis, ke la perspektivo de la aŭtorrajto estu turnita, dum multe da tempo, pli por la defendo de bazo de publika informo, de libera aliro kaj reuzo — kio en Okcidento estis nomita publika havaĵo. La ĉina prokrasto subskribi internaciajn traktatojn de intelekta propraĵo (post la 1980-a jardeko, kiam ankaŭ la lando komencis aparteni al la World Intelectual Property Organization) rilatas al kulturo kolektiva kaj defenda de la publika havaĵo radikanta jam multe da tempo en ĝia socio. Kaj ĝi ankaŭ rilatas al la disvastigo de la shanzai-kulturo jam citita, kiu havas la kopion kiel bazon por la rekreo de malsamaj produktoj kaj markoj per kreiva kompilanta praktiko radikanta en la kutimoj de la popolo de la regiono, eĉ post la perdo de influo de la konfuceismo.
Tamen, en la lastaj jardekoj de la 20-a jarcento kaj en la unuaj de la 21-a jarcento, Ĉinio ne nur adaptiĝis al la okcidenta rigardo pri la intelekta propraĵoj, sed, en 2020, iĝis la gajnanto de internaciaj petoj de patentoj, antaŭ Usono[^270]. Aliflanke ĝi estas la lando, al kiu plej estas atribuitaj malobservoj de aŭtorrajoj en la muzika fako; la International Federation of the Phonographic Industry Internacia Federacio de la Sonregistra Industrio asertas, ke 95% de la muzikaĵoj, kiuj cirkulas en la lando, okazas post elŝutoj sen rajtigo de la proprietuloj[^271]. Preter la duboj pri la datumoj de tiuj esploroj, ni povas demandi nin kiel estus leĝaro, kiu respektus la kolektivisman estintecon de la konfuceisma kulturo de Ekstrema Oriento kaj dialogus kun nuntempa nocio de aŭtorrajto de la ekzistanta situacio de la kapitalismo? Yu vetas por nocioj, kiuj ne klopodas maksimumcelan leĝaron — tio estas, ke oni ne havigu ĉiujn la rajtojn rezervitajn al la posedantoj de aŭtorrajto, ekzemple. Tio estas la okazo de Creative Commons, citita de li kiel ekzemplo de opcio, en kiu «la konfuceanoj povas havi malestimon por la komerco kaj eĉ tiel akcepti la rajtojn de intelekta propraĵo»[^272].
[^270]: Afero diskonigita de la AFP per komunikaĵo de Wipo en 2019 diris, ke Ĉinio «konkeris la titolon» unuafoje. «En 1999 la OMPI ricevis 276 petojn de Ĉinio, kontraŭ 58 990 en 2019, 200-oble pli hodiaŭ ol antaŭ 20 jaroj», detalis la ĉefa direktoro de la organizaĵo, Francis Gurry. Fonto: AFP: China se torna campeã de pedidos internacionais de patentes, UOL Notícias, 7-an Apr. 2020, disponebla en https://noticias.uol.com.br/ultimas-noticias/afp/2020/04/07/china-se-torna-campea-de-pedidos-internacionais-de-patentes.htm. [^271]: La IFPI en sia batalo kontraŭ la tiel nomita pirateco ŝatas montri tiujn datumojn, dirante kiel kaj kiom gajnus la kulturaj industrioj, se estus adekvateco al la okcidentaj aŭtorrajtaj normoj. Ekzemploj disponeblas en la retejo de la organizaĵo: https://www.ifpi.org. [^272]: Yu, op. cit., p. 7.
III.
«Donaco de indiano» (Indian giver) estas termino, kiu aperis en la okcidentaj lingvoj post la kontakto de la eŭropaj kolonigintoj kun la originaj popoloj de la kontinento, kiu poste estis baptita Ameriko. En la angla ĝi estas unue registrita en 1765 por difini specon de donaco, kontraŭ kiu oni atendas samvaloran repagon. Unu jardekon poste Indian giver estis kompilita en vortaron de amerikaj vortoj kiel komuna frazo inter novjorkaj infanoj por esprimi donacon, kiun iu donas kaj denove ricevas[^273], la sama signifo, kiun ĝi akiris en la portugala lingvo, kaj al kiu, aparte en Brazilo, oni aldonas sencon de «nedezirata donaco», kiun la esprimo akiris en sia kutima uzo.
[^273]: Observita en 1765 de Thomas Hutchinson en History of Massachusetts: From the First Settlement thereof in 1628, until the Year 1750 kaj poste difinita en la citita vortaro, skribita de John Russell Bartlett. Fonto: https://en.wikipedia.org/wiki/Indian_giver.
La kutima uzo de la esprimo venas de ago, kiu komprenatas kiel «normala», ke iu ricevu donacon kaj konsumu ĝin kiel alian ajnan aferon ricevitan aŭ akiritan. Okcidenta kaj de eŭropa deveno, tiu normalo ne estas la kutimo de multaj originaj popoloj de la amerika kontinento kaj de aliaj regionoj de la planedo. Por tiuj, kio ajn prezentita aŭ donita devas havi ian repagon, esti transdonita, minimume anstataŭita, ne konservita por ĉiam aŭ reinvestita por ekskluziva profito de unu homo. Donaco estas la komenco de cirkla rilato de iro kaj reveno, kiu antaŭsupozas reciprokajn respondecojn kaj ne finiĝas per la ago ricevi, konservi kaj uzi iam, kiel kutimas en la okcidentaj socioj, kie la kapitalismo superregas kiel ĉefa maniero organizi la vivon. Estante la komenco de rilato, ĝi ne povas esti konsumita kaj forĵetita kvazaŭ simpla komercaĵo. Se ĝi tio estas, ĝi povos esti reprenita: «donaco de indiano».
La jena okazo rakontita de Viveiros de Castros estas ilustra.
Tre kutimas, ke filma skipo alvenas al indiĝena loko kaj ofertas 30 mil dolarojn por filmi, kaj ke la indianoj konversaciu inter si kaj faru kontraŭproponon, 40 mil dolarojn, kaj fermu la negocon. Estas farita la interkonsento. Tiam estas farita la filmo kaj la skipo pensas, ke ili solvis la problemon. Ili rekte pagas kaj tiel plu. Kiam la filmo estas eldonita, la reĝisoro ricevas telefonvokon, kiu jen diras: «Vi ŝuldas al ni monon, vi ŝtelis de la homoj!». Tiam li diras: «Atendu, mi subskribis paperon, mi jam donis la 40 mil», kaj la indianoj: «Ne, sed vi ne pagis ion ajn», aŭ tiam «ne estis por ĉiuj». Tiam li subite rimarkas, ke la indianoj havas koncepton de transakcio, de socia rilato ĝenerale, treege kontraŭan al nia. Kiam ni faras transakcion, ni komprenas, ke ĝi havas komencon, mezon kaj finon, mi donas al vi aferon, vi pagas ĝin al mi, ni pacas, vi iras ien, mi iras aliloken. Tio estas, la transakcio estas farita rigardante ĝian finon. La indianoj, malsame: la transakcio neniam finiĝas, la rilato neniam finiĝas, ĝi komenciĝis kaj finiĝos ja neniam, estas dum la tuta vivo. Petante pli da mono, ne estas precize la mono, kiun la indianoj volas, sed la rilaton. Li ne akceptas, ke la propono finiĝis, nenio ja finiĝis, ĝi nun komenciĝas. El tie devenas la famaj kliŝoj: la indianoj ĉiam petas. Jes, ili petas. Kaj ni plendas, ke tio, kion ili akiras, estas subite forlasita: la vilaĝoj pleniĝas de aĵoj forĵetitaj, kiujn la indianojn petis al ni; ili insistis ĝis ili atingis, kaj kiam ili atingas, ili ne prizorgas ilin, lasas, ke ili putru, rustiĝu. Kaj la blankuloj restas kun tiu ideo, ke tiuj indianoj estas eĉ sovaĝuloj, ne scias prizorgi la aferojn. Sed klaras: la problemo de ili ne estas la aĵo, tio kion ili volas, estas la rilato.[^274]
[^274]: Viveiros de Castro, Economia da cultura digital, en Savazoni; Cohn (originala). Cultura digital.br, p. 90.
En la antropologio estas multaj studoj pri la speco de transakcio, kiu okazas per la interŝanĝo (aŭ dono) de donacoj. Unu el la plej malnovaj kaj influaj estas tiu de la franca Marcel Mauss, la hodiaŭ klasika «Essai sur le don» [Eseo pri la dono], publikigita en Francio en 1924[^275], en kiu li komparas malsamajn sistemojn de donacoj inter socioj de Polinezio, Melanezio kaj la nordkcidento de la amerika kontinento por klarigi la interŝanĝon de donacoj kiel fenomenon, kiu antaŭsupozas diversajn transakciojn — jurajn, moralajn, estetikajn, religiajn, mitologiajn —, aldone al la ekonomiaj. Mauss asertas, ke la sistemo de interŝanĝo de donacoj en tiuj socioj havas komunan regulantan principon: la devigon doni, ricevi kaj rekompenci. Anstataŭ redukti tiujn transakciojn al simplaj interŝanĝoj de donacoj, la franco montras, ke tiuj procedoj portas kun si moralan dimension, kiu karakterizas ilin kiel provizon de servoj, kiuj klopodas estigi novajn aliancojn kaj fortigi malnovajn[^276].
[^275]: La origina referenco estas Mauss, «Essai sur le don», L’Année Sociologique I, p. 30-186. La antropologo Marshall Sahlins metas la ideojn de donaco en la politika filozofio post Mauss en Stone Age Economics (Ŝtonepoka ekonomiko), eldonita en 1972. Lewis Hyde parolas pri la temo en la kultura kaj arta fakoj en The Gift (La donaco), en 1983; inter diversaj aliaj postsekvaj verkoj, kiuj disvolvas, perfektigas kaj rekombinas la ideojn de Mauss pri donaco. [^276]: Sertã; Almeida, Ensaio sobre a dádiva, en Enciclopédia de Antropologia. Disponebla en: http://ea.fflch.usp.br/obra/ensaio-sobre-dádiva.
Mauss rimarkas, ke la cirkulantaj havaĵoj en tiuj sistemoj estas nedisigeblaj de siaj proprietuloj kaj havas propran moralan substancon rilatantan kun la spirita materio de la donanto de iu ajn aĵo[^277]. Tiu substanco estas donita, kiam vi interŝanĝas donacon kaj ĝi komencas cirkuli kun tiu aĵo, kiu tiam neniam estos nur «simpla aĵo», kio ajn ĝi estu, sed io, kio havas intencon kaj kio vivas egalece kun la homoj. Per tiu senco la sistemo de komercaĵo konata en Okcidento iĝas malsama laŭ la vidpunktoj de la tradiciaj popoloj. Laŭ vortoj de la antropologino Marilyn Strathern (1984), estas la opozicio de la vara [commodity] ekonomio, en kiu la homoj kaj aĵoj alprenas la socian formon de aĵoj, kun la donaca ekonomio (gift), en kiu homoj kaj aĵoj alprenas la socian formon de la homoj[^278]. Estas per tiu senco, ke en originaj socioj de diversaj partoj de la mondo la modelo de proprieto (specife tiu de intelekta propraĵo), paŭsita en la rilato de arta verko kiel konsuma komercaĵo, iĝas nesufiĉa por trakti rilaton pli daŭran kaj kompleksan de la cirkulado de aĵoj/havaĵoj[^279]. En la kultura sistemo de la originaj socioj percepteblas unue la centreco de la kolektivaj valoroj, ligitaj al la diverseco kaj al la postvivo de la komunumo, rilate al la individuaj valoroj, de ekskluziva uzo kaj individua elekto. Kio siavice igas, ke la kulturaj kaj sciaj havaĵoj en tiu kunteksto pli malfacile iĝu nur unu varo pli vendita kiel komercaĵo, ĉar estas principoj kaj respondecoj de reciprokeco kaj solidareco, kiuj klopodas valorigi la propran moralan substancon — kiun ankaŭ ni povus nomi «animo» — de la aĵoj en iliaj rilatoj kun la homoj kaj la mondo. Citante unu ekzemplon, la rajtoj de la gvarania popolo, unu el la plej multnombre ekzistantaj en Brazilo kaj en Sudameriko, estas gviditaj per la principoj de valorigo de kolektivaj rajtoj, malprofitante la individuajn, kio estigas normojn pli molajn, diskutatajn de tempo al tempo en komunumoj en la Aty Guassu (granda asembleo), bazitaj sur iliaj kulturaj praktikoj kaj kiuj klopodas konservi la ekvilibron de la kunvivado kaj la respekton al la tradicioj[^280].
[^277]: Ibidem. [^278]: Strathern, The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesi. Citita, per tiuj terminoj, de Coelho de Souza, The Forgotten Pattern and the Stolen Design: Contract, Exchange and Creativity among the Kĩsêdjê, en Brightman; Fausto; Grotti, Ownership and Nurture: Studies in Native Amazonian Property Relations. [^279]: Coelho de Souza, op. cit., p. 183. [^280]: «La indiĝena rajto estas praktiko naskita per la socia konsento, modifante sin en la praktiko mem. Tiuj principoj estas kiuj gvidas la komunuman moralecon, tabuojn kaj mitojn, kiuj limigas kaj alidirektas la socian kunvivadon al ekvilibra ebeno, kaj kiam poste okazas malekvilibro, tiuj principoj estas direktitaj al la sano de la okazinta rompaĵo». Indas ekzameni la artikolon: Machado; Ortiz, Direito e cosmologia Guarani: um diálogo impreterível, Revista de Direito: trabalho, sociedade e cidadania.
Due, oni devas emfazi, ke en la kultura sistemo de la originaj socioj la nocio de kolektiveco estas eĉ pli kompleksa ol ĝi aspektas. La antropologino Marcela S. Coelho de Souza (2016) diras, ke, por indianaj popoloj kiel la suia [Kisêdjê], de la regiono proksima al la parko de Xingu, en la nordo de la ŝtato Mato-Groso, en la brazila Amazona arbaro, nek subjekto nek objekto, nek kreanto nek estaĵo kondutas laŭ la okcidentaj atendoj enhavitaj en tiuj sencoj. La kolektivo ĉi tie ne implicis nur homojn, sed ankaŭ aĵojn kaj la malsamajn reciprokajn rilatojn inter ili, kio igas la vortprovizon proponitan per la nocio de intelekta propraĵo, bazitan sur la klara apartigo inter subjekto kaj objekto, kreanto kaj estaĵo, pli malriĉa por uzi ĝin en tiuj okazoj.
Ankaŭ ne facilas harmoniigi la logikon de kolektivaj rajtoj de iu subjekto sur lia kreaĵo, ĉar, por multaj indianaj popoloj, preskaŭ ĉio, kio difinas la homan kulturon, venas de ekstero, aŭ estas akirita per eksteraj fortoj. En la okazo de la suia [Kisêdjê] popolo, ekzemple, la maizo venas de la rato; la fajro de la jaguaro; nomoj kaj korpaj ornamaĵoj de raso de nanoj hommanĝuloj; muzikaĵoj de la abeloj, vulturoj, arboj kaj akvaj testudoj, inter aliaj okazoj, kiuj ebligas aserti, ke «se la kulturo de la suiaj [Kisêdjê] apartenas al la suiaj [Kisêdjê], estas precize ĉar ne estas ili la kreantoj»[^281]. Coelho de Souza asertas, ke, kiam la rajtoj ĉirkaŭantaj la kulturajn kaj sciajn havaĵojn estas riskitaj, ili neniam naskiĝas kiel kolektivaj rajtoj, kiuj povas esti sendube atribuitaj al homoj aŭ grupoj, sed antaŭe al vasta reto de heterogenaj prerogativoj, rajtoj kaj devoj, kiuj ne facile enmeteblas en la formulojn de la jura reprezento postulita en la formoj de jura kontrakto[^282].
[^281]: Coelho de Souza, op. cit., p. 183. [^282]: Coelho de Souza, op. cit., p. 181, citante alian konatan tekston de la antropologio en Brazilo: Carneiro da Cunha, «Cultura» e cultura: conhecimentos tradicionais e direitos intelectuais, en Cultura com aspas e outros ensaios, p. 331-373.
Kreado kaj intelekta propraĵo en la okcidenta penso, speciale post la Klerismo kaj John Locke en la 17-a jarcento, estas nocioj ligitaj al la ideo, ke aĵoj (historioj, rakontoj) estas faritaj per la homa intelekto, frukto de nia subjektiveco kaj kiel io, kio estas etendo de nia memeco. Per tiu ideo la kreivo estas specifigita per la produkto de iu ajn aĵo, sed ne naskiĝas de tio, kio restas inerta kaj senviva — almenaŭ en ĝia jura kaj tradicia koncepto. La intelekta propraĵo, en tiu senco, estas fiksita kiel rilato inter homoj rilate al (kaj perita per) aferoj[^283], kun klara disigo inter tio, kio estas materio, kaj tio, kio estas spirito, subjekto kaj objekto.
[^283]: Coelho de Souza, op. cit., p. 182. Mia traduko de «Property is anchored as a relation among people with respect to (mediated by) things».
La indiana vido estas tre malsama. Ĝi traktas ekzemple la aĵojn kiel registrojn «malpli pasivajn de la kapabloj de subjekto ol la personigitaj objektigoj de tiuj rilatoj»[^284]. Tiel, ke la kreado okazas dise en la rilato inter la multaj objektoj kaj personoj, sen tiu disigo inter subjekto kaj objekto, intelekto kaj materio, kiun ni kutime faras en Okcidento. La subjektiveco ankaŭ ekzistas en objektoj kaj formas vivan pejzaĝon konsistantan el malsamaj specoj de niveloj de homaj agoj[^285]. Por la indiĝenoj ĉiu aĵo, kaj ankaŭ besto, estas eble subjekto, kio igas, ke ni reiru al la indiana perspektivismo proponita de Eduardo Viveiros de Castro kaj Tânia Stolze Lima, koncepto vaste disvastigita en la antropologio kaj kiun ni povas difini kiel ideon, ke «estaĵoj provizitaj per animo rekonas sin mem kaj tiujn, kiuj aspektas kiel homoj, sed estas perceptitaj de aliaj estaĵoj en la formo de bestoj, spiritoj aŭ kategorioj de nehomoj»[^286].
[^284]: Ibidem, p. 182. [^285]: Adapto mia, en la originala: «In this distributed mode, recombinations are not the work of an intellect separated from matter; here, subjectivity exists distributed in objects, forming “an animated landscape composed of different kinds of bodies in which change and effect are events with meaning on the same level as human actions” (Leach, 2004, p.169). […] “People” and “things” appear then as indexes of capacities and powers the apprehension of which becomes the focus of the explicit practice of subjects» (Coelho de Souza, op. cit., p. 183). [^286]: Ĉi tiu difino venas per la helpo de Marcial, «Perspectivismo amerindio», en Enciclopédia de antropologia. Disponebla en https://ea.fflch.usp.br/conceito/perspectivismo-amer%C3%ADndio. La koncepto estas detalita en, inter aliaj verkoj, Um peixe olhou para mim: o povo Yudjá e a perspectiva, de Tânia Stolze Lima; kaj A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia e Metafísicas canibais: elementos para uma antropologia pós-estrutural, de Eduardo Viveiros Castro.
Kvankam tiu koncepto estas specifa de la indiana perspektivismo, tiu ankaŭ povas proksimiĝi al nocio pli vasta, kiun ankaŭ havas aliaj originaj popoloj de Latinameriko kaj de aliaj lokoj de la mondo, de ne divido inter naturo kaj socio. Centra por tio, kion oni kutimas nomi moderna epoko, tiu divido estis kontestita en la antropologio antaŭ multaj jardekoj[^287], eĉ pli forte post la fenomenoj ligitaj al la tutmonda varmiĝo, post la 1990-aj jaroj, en kiuj politikaj decidoj faritaj de la registaroj, homoj kaj firmaoj («socio») kaŭzis neinversigeblajn ŝanĝojn al la planeda klimato («naturo»). Por la originaj popoloj, kiel la suioj [Kisêdjê] kaj la gvaranioj ĉi tie cititaj, tiu divido neniam ekzistis; la sama monda koncepto, kiu disigas subjekton kaj objekton kaj kiu inkludas ilin en tio, kio estas nomita kolektivo, ankaŭ ne vidas diferencon inter naturo kaj socio.
[^287]: Inter aliaj aŭtoroj, Bruno Latour, en Jamais fomos modernos, diskutas la ideon, ke la moderna epoko komenciĝas per la divido inter naturo kaj socio en la okcidenta mondo, kio malfermis la vojon por la detruo de la naturo. «La naturo kaj la socio ne estas du malsamaj polusoj, sed antaŭe unu sama produkto de socioj-naturoj, de kolektivoj» (p. 138).
Ne estas hazarde, do, ke la indiĝena influo en latinamerikaj landoj kondukis al debato pri la naturaj rajtoj[^288], perspektivo kiu kontestas tiun dividon kaj klopodas enhavigi arbojn, riverojn, montojn kaj ĝangalojn kiel jurajn estaĵojn ene de aktiva okcidenta jura sistemo. La Konstitucio de Montecristi de la Ekvadora Respubliko, ekzemple, proklamita en 2008, asertas en la 71-a artikolo de la 7-a ĉapitro:
La naturo aŭ Paĉamama, kie sin reproduktas kaj plenumas la vivo, rajtas, ke oni plene respektu ĝian ekziston kaj ĝiajn konservadon kaj regeneradon de ĝiaj vivaj cikloj, strukturo, funkcioj kaj evoluaj procezoj.
Ĉiu homo, komunumo, vilaĝo aŭ nacio povos postuli al la publika aŭtoritato la realigon de la rajtoj de la naturo. [...]
La Ŝtato kuraĝigos al la naturaj kaj juraj personoj kaj al la kolektivoj, por ke ili protektu la naturon kaj propagandu la respekton al ĉiuj elementoj, kiuj formas ekosistemon.[^289]
[^288]: Aŭ «nehomaj rajtoj». Vidu Gudynas, Direitos da natureza: ética biocêntrica e políticas ambientais. [^289]: La Konstitucifara Asembleo estis prezidita de Alberto Acosta, kaj inkludis ankaŭ 99 artikolojn, kiuj specife traktas la aferon. Tiu laboro apartenas al movado de latinamerika diferencigo disde la tradicia eŭropa konstitucia teorio, nomita en tiu fako «nova latinamerika konstituciismo», kiu inkludas ankaŭ la konstituciojn de Kolombio (1994) kaj de Venezuelo (1999). Por pli da detaloj vidu: Shiraishi Neto; Tapajós Araújo, «“Buen vivir”: notas de un concepto constitucional en disputa», Pensar, p. 379-403, Majo-Aŭg. 2015. Disponebla en https://periodicos.unifor.br/rpen/article/viewFile/2886/pdf
La inkludo (aŭ klopodo) de nehomaj estaĵoj en leĝaroj kaj konstitucioj, kiel en la okazo de Ekvadoro, reflektas ankaŭ la ideon de la bona vivo (buen vivir), komuna nocio jam de longe inter originaj popoloj de Latinameriko[^290] kaj kiu estis reakirita en la lastaj jardekoj kiel kritiko al la disvolvismo kaj al la neceso kreski kaj akumuli riĉaĵon koste de la naturo kaj de multaj el la loĝantaroj, kiuj vivas rekte de ĝi. Por la bona vivo, ankaŭ ne devas esti divido inter naturo kaj socio, kio siavice ne devas esti konfuzita kiel «reiro al la estinteco», sed la serĉo, en la praaj radikoj de la originaj popoloj, por pli harmonia kunvivo inter homoj kaj naturo, kiu donu al ni solvojn, partikularajn por ĉiu komunumo, por la media kaj ankaŭ socia krizo, en kiu ni hodiaŭ vivas.
[^290]: La termino devenas de originaj lingvoj: suma kawsay en keĉua; suma qamaña en ajmara, krom aperi ankaŭ kiel handereko e teko porã en gvarania. Estas similaj nocioj ankoraŭ inter la mapuĉaj popoloj en Ĉilio, la tuloj en Panamo, la ŝuaroj kaj la aĉŭaroj de la ekvatora Amazona arbaro, kiel ankaŭ la majaaj tradicioj de Gvatemalo kaj de Chiapas en Meksiko. Vidu O bem viver: uma oportunidade para imaginar outros mundos.
En popoloj, en kiuj ne estas divido inter naturo kaj kulturo, subjekto kaj aĵo, kaj en kiu la kolektivo, en ĝia tuta komplekseco, kiun la termino povas havi por tiuj popoloj, estas prioritata rilate al la individuo, estas pli malfacile paroli pri nocioj kiel intelekta propraĵo, aŭtorrajtoj kaj libera kulturo same kiel ni komentis ĝis ĉi tiu ĉapitro[^291]. La ideoj de kopio, plagiato, proprigo kaj remikso estas prezentita ene de proprieta koncepto de la mondo, aktuala en Okcidento ekde la kapitalisma komenco, sed kiu por tiuj cititaj popoloj ne normalas. Tamen ne eblas nei, ke la kapitalisma sistemo klopodas, ofte, proprigi la sciojn kaj la kulturajn havaĵojn de tiuj originaj popoloj por el tiuj elpreni valoron kaj tiam vendi ilin kiel komercaĵojn — kiel okazas el ĝangalaj produktoj uzitaj kiel praaj rimedoj ĝis dezajnaj ŝablonoj rekonitaj kiel design. Kiel do krei mekanismojn, kiuj instigu la kolektivan kaj komunuman pensadon inspiritan de tiuj popoloj, respektu ilian mondkoncepton kaj, samtempe, protektu ilian kulturon for de la generado de varoj vendotaj en bazaro, kie la plej granda parto de la valoro akirita ne iros al ili?
[^291]: Aldone al Brightman; Fausto; Grotti (originalaj), Ownership and Nurture: Studies in Native Amazonian Property Relations, de 2016, kolekto kiu havas la artikolon de Marcela Coelho de Souza ĉi tie citita, estas almenaŭ du gravaj verkoj por tiuj, kiuj volas profundiĝi en la temo: Strathern, Property, Substance, and Effect: Anthropological Essays on Persons and Things, kaj Hirsch; Strathern, Transactions and Creations: Property Debates and the Stimulus of Melanesia. Mi dankas al Eduardo Viveiros de Castro pro tiuj ĉi tri rekomendoj.
Malfacilas sola respondo al tiu demando. Se, kiel ni jam vidis, programo havas produktadajn kondiĉojn malsamajn ol tiuj de muzikaĵo aŭ desegno, ankaŭ la kontraktoj de tiuj havaĵoj devas esti malsamaj, laŭ kuntekstoj kaj agantoj ĉirkaŭe. La protekto de vasta publika havaĵo ne ekskluzivas la rekompencon de tiu, kiu (re)kreas, kiel pruvas la permesiloj Libera Arto, Creative Commons kaj Copyfarleft cititaj en la antaŭa ĉapitro. La egaligo de aĵoj kaj homoj kaj la estigo de longa rilato de donaco, kiu ne finiĝas sen milito, povas esti rigarditaj per negocadoj pli kompleksaj, kiuj inventu aliajn terminojn, kaj ne tiujn kutime uzitajn en la fako de la intelekta propraĵo. Kelkaj el la vortoj de tiu nova vortaro neniel estas novaj; la rajtocedo de la jaro 1980 kaj la miljara komuno devena de la romia res communes, ekzemple, povas esti uzitaj kaj rekreitaj per la indianaj vidpunktoj cititaj por estigi novajn kaj protekti malnovajn komunojn per ĉiutagaj praktikoj de prizorgo kaj rezisto — inkluzive en la jura flanko, tiu mediacia procedo, kiu multfoje necesas, por la garantio de bona vivo por ĉiuj.
IV.
La kultivo de liberaj kulturaj havaĵoj aparte de la individua kaj proprieta motivo de la superreganta kulturo en Okcidento postulas reziston kaj kreivon. Rezisti estas necesa procedo por la konservado de granda kolektiva datumbazo de kreo, dum krei estas baza neceso por reinventi konceptojn kaj praktikojn por konstrui alternativajn vojojn de kulturaj produktado, cirkulado kaj rekompenco malpli limigaj kaj pli memstaraj. Rilate al tio estas malsamaj proponoj. Por Creative Commons reformi la aŭtorrajtajn leĝojn donante la elektan rajton de la liberecoj uzi, cirkuligi, kaj produkti por tiuj identigitaj kiel aŭtoroj kaj vojon por konstrui publikan havaĵon viglan kaj alireblan. Por la rajtocedo proponita de Stallman, igi programojn kaj iujn kulturajn havaĵojn liberaj estas solvo por batali kontraŭ monopoloj, kiuj forprenas la liberecon de kreado kaj memstara elekto de la uzoj de iu specifa verko.
Aliaj homoj, kiel la aktivulo de la libera scio Evelin Heidel (Scann), diras, ke la feminismo devus kontraŭi la patriarkan karakteron de la aŭtorrajto. Ŝi proponas do modifi la leĝaron ne pune por doni pli da protekto al la inaj kreaĵoj, kiuj restis for de tiuj leĝaroj, sed jes por krei paradigmon, kiu valorigu la kreadon kiel socian kaj komunuman praktikon. «Klopodi modifi la leĝojn, kiuj hodiaŭ krimigas aŭ malpermesas fundamentajn praktikojn por la gazetarlibereco, por la interŝanĝo, la distribuo kaj la reproprigo de la kulturo», tiel ke silentu la muzoj, kiuj inspiras al geniuloj, por ke finfine oni povu paroli pri la inoj[^292].
[^292]: Heidel (Scann), op. cit.. Disponebla en https://www.genderit.org/es/feminist-talk/columna-que-se-callen-las-musas-por-que-el-feminismo-debe-oponerse-al-copyright.
Por kelkaj, ankaŭ ĉi tie cititaj, kiel Anna Nimus, aboli la aŭtorrajton ankaŭ povas esti la solvo. Joost Smiers kaj Marieke van Schijndel imagis mondon sen aŭtorrajto, kiu havas kiel ĉefan ideon la fakton, ke la protekto donita per la aŭtorrajtoj ne necesas por la procedo de ekspansio de la arta kreo. Ili citas diversajn argumentojn, kiuj kaŭzas, ke estus mallogike subteni la aŭtorrajton kiel modelon de reguligo de la kultura produktado: la fakto, ke ĝi estas ekskluziva kaj monopolema rajto de verko, privatigas esencan parton de nia komunikado kaj damaĝas la demokration, ekzemple[^293]; la demando, ĉu ĝi estas fakte ekonomia instigo al la kreanto, motivo asertita ekde la komenco de la aŭtorrajto, sed, kiel kelkaj cititaj ekonomiaj studoj montras, el la enspezoj akiritaj per venditaj kopioj, 10% iras al 90% el la artistoj kaj 90% iras al 10%[^294]; la falsa ideo de originaleco kiel individua kaj ekskluziva esprimo de iu kreanto; la fiasko de la batalo kontraŭ la nomita pirateco de ciferecaj dosieroj de kulturaj verkoj en la Reto. Kiel solvon, Smiers kaj Van Schijndel indikas ion proksiman al la komuno: «Ni kredas, ke eblas krei kulturajn merkatojn tiel, ke la proprieto de la rimedoj de produktado kaj distribuado estu en la manoj de multaj homoj. En tiuj kondiĉoj, ni pensas, neniu povos kontroli la enhavon aŭ la uzon de la manieroj de kultura esprimo per la ekskluziva kaj monopola reteno de proprietaj rajtoj»[^295].
[^293]: Smiers; Van Schijndel, Imagine um mundo sem direitos do autor nem monopólios, p. 10. [^294]: Ibidem, p. 13. [^295]: Ibidem, p. 6.
En la Encontro de Cultura Livre do Sul [Renkontiĝo de Libera Kulturo de la Sudo], organizita de latinamerikaj kulturaj kolektivoj la tagojn 21-an, 22-an kaj 23-an de Novembro de 2018[^296], aro da aktivuloj kaj esploristoj kaj mi diskutis kaj serĉis respondojn al iuj el la demandoj traktitaj en ĉi tiu libro. Dum la ses tabloj de debato de la renkontiĝo ni parolis pri publikaj politikoj kaj juraj kadroj de aŭtorrajtoj; ciferecigado de kolektoj kaj aliro al la kultura heredaĵo en liberaj deponejoj; pri laboratorioj, kunlaboraj produktantoj, kodumulejoj, kodumulaj laboratorioj kaj aliaj formoj de organizaĵoj, kiuj defendas kaj ĉiutage praktikas la liberan kulturon; pri kiel ni enmetu nin en internacian reton, kiu ankaŭ defendu la komunajn havaĵojn; pri multaj manieroj de kultura produktado — eldona, muzika, aŭdvida, fotografa —, kiuj estas farataj en la agokampo de la permesiloj kaj de la libera kulturo; kaj pri la platformoj de enhavo kaj edukadaj praktikoj, kiuj havas la liberan kiel paradigmon de ago kaj disvastigo.
[^296]: Ĉiuj debatoj videblas tie ĉi: http://baixacultura.org/encontro-de-cultura-livre-do-sul-todos-os-videos-y-relatos
Apud la pli ol ducent partoprenantoj, ni pensis pri la specifecoj de la libera kulturo en la monda sudo rilate al la nordo. Kiel unu el la rezultoj, ni verkis la Manifeston de Libera Kulturo de la Monda Sudo[^297], kiu proponas kelkajn principojn, konceptajn kaj praktikajn, kiujn ni konsideras gravaj por la disvastigo kaj prizorgo de libera kulturo en tiu sudo, kiu ne estas nur geografia. La jena fragmento de la manifesto estis konkludo por la renkontiĝo — kaj ankaŭ indas, ke ĝi estu ĉi tie, adaptita, ne por fermi, sed por konservi aktiva la longan kaj daŭran diskuton pri la libera kulturo tra la tempoj.
[^297]: Disponebla en https://www.articaonline.com/2018/12/cultura-libre-del-sur-global-un-manifiesto/.
La diskuto pri la libereco de uzoj kaj produktado de liberaj teknologioj estis fundamenta por la libera kulturo ekde la komenco, sed ni pensas, ke, en la sudo, ni havas la pli grandan urĝecon demandi nin, kial kaj por kiu utilas niaj liberaj teknologioj. Ne sufiĉas nur diskuti, ĉu ni uzos ilojn produktitajn en liberaj programoj aŭ ĉu ni elektos liberajn permesilojn en niaj kulturaj produktaĵoj: ni bezonas pensi pri teknologioj, iloj kaj liberaj procedoj, kiuj estu uzotaj por doni spacon, aŭtonomecon kaj respekton al la malplej favorataj, finance kaj teknologie, el niaj kontinentoj, kaj por malpliigi la sociajn malegalecojn en niaj lokoj, malegalecoj tiuj eĉ pli videblaj en la kunteksto de monda faŝista supreniro, kiun ni travivas en ĉi tiu 2020.
El la sudo, ni devas pensi pri la libera kulturo kiel movado kaj kultura praktiko, kiu intense dialogu kun la popularaj kulturoj de niaj kontinentoj; kiu respektu kaj konversu kun la originaj popoloj de Ameriko, kiuj estas ĉi tie en nia kontinento vivantaj en libera kulturo multe pli antaŭe ol la alveno de la «latinaj»; kiu defendu la feminismon kaj la samajn rajtojn por ĉiuj, sen distingo de raso, koloro, seksa orientiĝo, identeco kaj seksa esprimo, handikapo, fizika aspekto, korpa grando, aĝo aŭ religio; kiu dialogu kun la rekombina kreemo de la antaŭurboj de niaj kontinentoj, korinklinaj al la komunuma kunhavado kaj estantaj ĉefa celo de la ekstermado praktikata de niaj regionaj policoj; kiu klopodu ŝirmi nian privatecon per kontraŭkontroladaj teknikoj kaj la defendo de la rajto je la anonimeco kaj je la ĉifrado; kaj kiu batalu por la larĝigado de la fendoj en la kapitalisma sistemo, serĉante, per kultura praktiko kaj kontraŭaŭtorrajta teknologio, alternativajn kaj solidarajn manierojn vivi harmonie kun Paĉamama sen elĉerpi la jam malabundajn resursojn de nia planedo.
Pensi kaj fari la liberan kulturon el la sudo postulas pensi pri la urĝeco de la supervivaj necesoj de nia popolo; postulas, ke ni alproksimiĝu al la diskuto pri la komuno, ĉefa koncepto, kiu unuigas nin en la batalo kontraŭ la privatigo de la naturaj resursoj kiel la oceanoj kaj la aero, sed ankaŭ de la liberaj programoj kaj la malfermaj kaj senpagaj protokoloj, sur kiuj la Interreto organizas sin. Ke ni alproksimiĝu al la komuno, pliigas nian disputan agokampon en la monda sudo kaj alproksimigas nin al la kutimo de komunumoj, centraj kaj periferiaj, kiuj ĉiutage batalas por la konservado de la komunaj havaĵoj.
Gravas memori, ke la koncepto «komuno», al kiu ni klopodas alproksimiĝi, devas esti pensita kiel io en procezo, kiel komune fari (commoning en la angla). Tio estas, ke ni ne observu nur la produkton mem — libron, filmon, muzikaĵon, liberajn aparatarojn aŭ programarojn —, sed ankaŭ niajn proprajn praktikojn kaj dinamikojn, per kiuj ni kune kreas novajn manierojn vivi, kunvivi kaj ankaŭ produkti. Tia estas la komuna faro. Pro tio gravas, ke ni konservu la konektojn, kiuj trairis ĉiujn vortojn, ligilojn, referencojn kaj homojn cititajn, debatitajn, registritajn kaj partoprenintajn en la paĝoj de tiu libro, kiu ĉi tie daŭras.